Ser fermento en la clase y en la iglesia

en Memoria Histórica por

Una mirada al movimiento popular desde la experiencia de las Comunidades Cristianas de Base durante la dictadura cívico-militar chilena

 

Numerosos autores, activistas políticos e intelectuales han señalado el potencial social y político que tiene pensar –y propiciar- la relación entre marxismo y cristianismo, o, desde una perspectiva más amplia, la vinculación entre fe y política. Hegel, Löwy, Benjamin, Reyes Mate o Eagleton son sólo algunos ejemplos. No obstante, parte importante de esta producción, aunque resulta interesante al abrir la posibilidad de derribar la crítica canónica de la religión, tiende a privilegiar una política de “cooperación” y “alianzas” (una política “aditiva”, en último término) y a ignorar la capacidad de los cristianos para crear una identidad y propuesta popular y liberadora propia. Al respecto, Fernando Castillo, asesor teológico de la Coordinadora de Comunidades Cristianas en Sectores Populares de Santiago durante los años ochenta, realizó una interesante reflexión, que aquí nos permitimos citar en extenso:

en el planteo de una alianza estratégica se reconoce –especialmente por parte de los marxistas- el potencial social y político que representa el ‘mundo cristiano’ en nuestro continente. Aunque no exclusivamente, el acento recae sobre el aspecto cuantitativo: las masas populares son cristianas. Una revolución es factible sólo si es asumida y realizada por las mayorías. Es necesario entonces remover los bloqueos religiosos a la incorporación de las masas en los procesos revolucionarios. ¿En qué consiste entonces la “alianza estratégica”? ¿En que los cristianos aportan parte de las masas populares, mientras que los marxistas aportan la línea política, la estrategia y el programa revolucionario? Por cierto que la alianza estratégica presupone de los cristianos algo más que la cantidad; también se trata de la capacidad de “desbloquear” los condicionamientos ideológicos del cristianismo y hacerlo un potencial de motivaciones para el cambio social. Pero ahí se plantea la pregunta: ¿Hay algún otro aporte de los cristianos a la revolución, que no sea “sumarse” a la línea definida ya por las vanguardias marxistas? […] ¿Cuál es entonces la dimensión política de la fe cristiana? ¿Es sólo el preámbulo a lo que el “materialismo histórico” dice “científicamente”?[1]

La respuesta a estas últimas interrogantes de Castillo, si nos detenemos a observar el proceso histórico chileno y latinoamericano entre los años sesenta y ochenta, debe ser un rotundo “no”. De hecho, sólo si analizáramos la producción de los teólogos de la liberación y los agentes pastorales en Chile durante la década de 1980, nos sorprenderíamos de la claridad y lucidez para analizar diferentes coyunturas políticas, proponer vías de solución y realizar lecturas bastante más profundas de las que pudieron otorgar cientistas sociales y avezados dirigentes políticos durante el período[2]. No obstante, esta propuesta cristiana para comprender los avances y retrocesos del movimiento popular en Chile no sólo se dio en el plano de la discusión “teórica”. Para quien escribe, es fundamentalmente en el plano de la acción histórica, de la experiencia y de la agencia de los miembros de diferentes Comunidades Cristianas de Base en las poblaciones de Santiago durante la dictadura cívico-militar, donde resulta posible advertir algunas claves para mirar a los movimientos sociales e interrogarse, estratégicamente, sobre los alcances de nuestras acciones presentes y futuras.

Partamos de dos premisas. En primer lugar, una proyectiva: la principal tarea del movimiento popular es la construcción de una fuerza social y política propia que logre articularse territorialmente y que fortalezca el entramado político-social del movimiento popular[3]. Desde un punto de vista más amplio, esto supone, desde nuestra perspectiva, lograr fortalecer la “cara interna” de los movimientos sociales en sus propios territorios, aprovechando al máximo los momentos de “subsidencia” o “latencia”, pero también sabiendo aprovechar los momentos de mayor visibilidad pública para ampliar su fuerza social y política, ganar autonomía respecto de los órganos de poder, y producir cambios sociales antes o independientemente de las fuerzas políticas de turno[4]. En segundo término, una premisa histórica: en Chile, las Comunidades Cristianas de Base se convirtieron en el principal soporte del proceso de rearticulación del Movimiento de Pobladores tras el Golpe de Estado de 1973, además de la expresión más clara del aggiornamento de la Iglesia Católica impulsado por la Conferencia del Episcopado Latinoamericano en Medellín y el Documento de Puebla, logrando conformar un movimiento que alcanzó importantes niveles de organización y coordinación regional, además de cierta visibilidad pública y capacidad de disputa dentro de la propia institucionalidad eclesial[5]. Parto “de atrás hacia adelante” pues creo, precisamente, que en el tranco de las Comunidades Cristianas de Base junto al Movimiento de Pobladores durante casi dos décadas, subsiste una rica experiencia para repensar nuestras acciones. A través de la experiencia levantada por miles de cristianos en Chile, queremos, humildemente, proponer algunos desafíos a las organizaciones que se han levantado al interior del movimiento popular. La concisión es imprescindible, e intentaremos dar cuenta de ellos a través de los tres puntos que siguen:

  1. Cultivar el desarrollo de una identidad popular/cultura popular: aunque pueda parecer obvio, la verdad es que, en la práctica política de las organizaciones de izquierda, esta arista se ha ido desdibujando con el tiempo. Las Comunidades Cristianas de Base, por el contrario, tenían muy claro que era necesario promover una identidad social y cultural al interior del movimiento de pobladores, pues sus “valores” se encontraban amenazados y a menudo bloqueados por las estructuras de opresión y por su situación dependiente de los esquemas culturales e ideológicos dominantes[6]. Esta posición, que iba de la mano de una particular perspectiva eclesiológica que caracterizaba a los pobladores como una realidad histórico-política o socio-cultural y no sólo como una realidad socioeconómica, se materializaba a través de dos líneas de acción:
  • En primer lugar, una opción por los pobres en su conjunto, y no sólo por los sectores organizados. Esto implicaba, por una parte, pensar y planificar sus acciones en beneficio del territorio completo donde las comunidades desarrollaban su trabajo, y por otro, fortalecer a través de ellas espacios de participación, concientización y politización desde la base (donde, cabe señalar, la Educación Popular y la Animación Comunitaria fueron fundamentales).
  • En segundo término, el desarrollo de una identidad popular se encontraba íntimamente vinculado a la creación de espacios para el desarrollo de una cultura popular. Los encuentros de teatro o de artesanía, los festivales de canto poblacional, los circuitos de peñas clandestinas en las capillas, las lecturas de poesía o la multiplicación de boletines locales se transformaron en un verdadero “brazo cultural” que, al alero de las Comunidades Cristianas de Base, acompañó al movimiento de pobladores durante casi veinte años (y, de paso, se diferenció –por oposición o complementariedad- a la cultura comercial, a expresiones culturales de la “izquierda tradicional” como el Canto Nuevo o las peñas del centro, o las agrupaciones culturales universitarias). En ese mismo camino –y como veremos más adelante- la solidaridad y la organización se convirtieron –desde una perspectiva cristiana- en los ejes fundamentales de una “nueva cultura popular y liberadora” que se proponía superar “las tendencias a la elitización, la discriminación y la opresión de las mayorías”, en la que “el desarrollo personal y la afirmación de lo propio no se vinculen al individualismo, sino al compartir y participar” y donde se estableciera, por sobre todo, “una relación no pasiva, sino activa, entre el pueblo y la cultura”[7].
  1. Desarrollar una práctica comunitaria que sea prefigurativa: desde una lectura “tradicional” o “conservadora” del cristianismo, el “Paraíso” o el “Cielo” se encuentra sólo tras la muerte. El Reino de Dios, así, sería sólo un anhelo o proyección futura. No obstante, para los miembros de las Comunidades Cristianas de Base, el Reino se anunciaba y se construía. Por eso, al compartir el pan, la oración y la vida, se buscaba realizar una acción consciente donde los miembros de las comunidades transformaban, desde la práctica cotidiana (vivir y compartir en común-unidad) su entorno y a ellos mismos. Recalcamos que se trataba de una acción o práctica consciente pues las prácticas sociopolíticas de las comunidades se guiaban, en su mayoría[8], a través de la lectura de los “signos de los tiempos” (iniciada con el método ver-juzgar-actuar) que propiciaba la identificación y caracterización de los principales problemas y coyunturas políticas del período, su análisis a la luz del Evangelio y la planificación de pasos a seguir para afrontar dicha realidad. Todo lo anterior, de manera periódica (en algunos casos, en cada lectura bíblica, misa o culto) y a nivel local, zonal e incluso regional, con la ayuda de grupos de “biblistas populares” y asesores vinculados a diferentes ONG’s. Sólo a modo de provocación, algunas preguntas: ¿Con cuánta frecuencia nuestras organizaciones realizan este tipo de prácticas? ¿Con qué redes contamos para realizar lecturas lo más acabadas posibles? ¿Entre quiénes realizamos aquellas lecturas? ¿Sólo entre nosotros o las extendemos a las personas con las que decimos trabajar?

Esta dimensión “comunitaria” y “profética” de lo que los cristianos de entonces denominaban un “proyecto histórico de liberación”, pone de manifiesto un elemento que, desde el campo de las ciencias sociales en Chile, se evidenció de manera bastante tardía: que el movimiento popular no se constituye únicamente en su relación (de negociación, colaboración o disputa) con el Estado ni existe sólo cuando logra expresarse públicamente, sino que posee una dimensión interna y una dimensión externa; momentos de latencia y visibilidad, como los llamará Alberto Melucci, o momentos de subsidencia y emergencia, como los denominará Gabriel Salazar[9]. Y allí, al interior de la “cara interna” y sobre los “momentos de subsidencia” del movimiento popular hemos profundizado poco todavía. Nos hemos desgastado demasiado en irrumpir públicamente o en conformar fuerzas electorales y poco en crear la fuerza social y política necesaria para generar cambios profundos y radicales. Con esto no negamos la capacidad y necesidad de que el movimiento popular dispute y se confronte al sistema de dominación (esa es, de hecho, la apuesta fundamental). No hacemos tampoco una apología al “autonomismo”. Sí hacemos hincapié en el desafío de ir prefigurando, desde nuestros territorios, la sociedad que queremos construir y, sobre todo, en la necesidad de ir haciendo partícipes, desde allí, a amplios sectores del movimiento popular, logrando que éstos se apropien de sus medios de existencia, de los medios de deliberación que crean pertinentes y de los propósitos colectivos de sus comunidades y del pueblo en su conjunto[10].

  1. Crear y robustecer las organizaciones solidarias, articulando los diferentes “brazos” del movimiento popular y los diferentes territorios: el último planteamiento del punto anterior nos hace volver a la experiencia histórica de las Comunidades Cristianas de Base. ¿Cómo materializar aquel carácter “profético” o “prefigurativo”? Una vía utilizada por ellas fue la creación de una serie de organizaciones que buscaron, en un primer momento, afrontar el hambre y la cesantía. Se trataba de problemas de “subsistencia” que necesitaban ser atendidos, y que los cristianos no podían ignorar. No obstante, rápidamente en análisis de los “signos de los tiempos” sobrepasó los márgenes de los comedores infantiles o las campañas de leche para desnutridos. La política de “organizarse según sus necesidades” propiciada por Enrique Alvear (el “Obispo de los pobres”, como fue llamado por los pobladores de Santiago) fue alcanzando nuevos ribetes: la necesidad no era sólo subsistir, sino reencontrarse, organizarse y denunciar. Como indicará Fernando Castillo, al interior de las comunidades se hizo patente la necesidad de impulsar una personalización solidaria, es decir, la construcción de una comunidad como sujeto colectivo y en movimiento:

La constitución de la comunidad como sujeto colectivo no significa masificación ni negación de las personas en su individualidad; todo lo contrario: en el pequeño grupo que es la comunidad -y en su compromiso- estos hombres y mujeres del pueblo encuentran un “espacio” que permite superar la atomización y la correspondiente masificación anónima que amenaza al pueblo desde la “cultura de masas” de una sociedad opresora. Se trata de un proceso de personalización e individuación muy distinto -e incluso opuesto- al proceso típicamente burgués de surgimiento del individuo. En aquel proceso histórico, el hombre se hace individuo y persona en competencia con otros hombres; su individualidad y carácter de persona, su libertad, se encuentran con un límite en la individualidad, personalidad y libertad de los otros. […] Aquí en cambio se da una personalización no en competencia, sino en solidaridad con la comunidad -una solidaridad que se extiende más allá de las fronteras de la comunidad, en el compromiso con el movimiento popular-, se da una individuación que no ve en el otro el límite a la propia libertad, sino que ve la liberación sólo posible como obra común, colectiva y solidaria; se una personalización no ligada a la posesión, sino al compartir[11].

Allí radica, por lo tanto, el valor de la prefiguración y de la comunidad. En esta última no sólo se encuentran y organizan las individualidades, sino que también se condensan los diferentes “brazos” del movimiento popular (economía, salud, cultura, género, vivienda, entre otros) a través de diversas organizaciones que, en ese compartir y deliberar, se consideran necesarias: centros culturales, grupos de mujeres, grupos juveniles, comprando juntos, bolsas de cesantes, centros de ayuda escolar, comités de vivienda, equipos de salud, grupos de ayuda fraterna o grupos de damnificados. Así, además, fue posible articular y planificar diferentes territorios a través de una serie de instancias, actividades y redes donde la mediación de las Comunidades Cristianas de Base fue indispensable. Se multiplicaron, de esta manera, diversas coordinaciones por tipo de organización a nivel poblacional, local, decanal, zonal y regional, y se crearon instancias de articulación transversal que buscaban generar directrices comunes que hicieran avanzar paulatinamente al movimiento de pobladores.

De eso se trata en última instancia: generar fuerza social y política desde abajo hacia arriba, anclada en los territorios, pero también lograr dar forma a instancias de coordinación y articulación que doten de proyección política y estratégica el avance de las organizaciones populares. Además, en este andar, se va generando un cúmulo de recursos materiales, conocimientos técnicos y capacidades organizativas que al tiempo que densifican la “memoria de lucha” de los sectores populares, también generan avances concretos que avivan en la comunidad la confianza en las posibilidades de cambio y en el valor de la organización. Después de todo, concordamos con Mario Garcés cuando señala que “la constitución de un movimiento social supone necesariamente el desarrollo de alguna forma de organización y redes de organizaciones sociales, así como recursos culturales e identitarios que se irán modificando según se desenvuelve la propia acción colectiva. Movilizar recursos propios, en el sentido de la organización y de los repertorios de acción para confrontar a sus oponentes, en contextos más o menos favorables, son los derroteros más frecuentes de los movimientos sociales”[12].

Estos son algunos de los desafíos que, desde nuestra perspectiva, debe afrontar el movimiento popular en su fase actual. La experiencia de las Comunidades Cristianas de Base en dictadura nos ayuda a dilucidar algunas vías e iluminar posibles caminos en ese andar. No obstante, su accionar no estuvo exento de tensiones y dificultades, y es necesario mencionarlas sucintamente para advertir algunos obstáculos que el movimiento popular también debe (y deberá) sortear si quiere vencer. Aunque sólo estas tensiones ameritarían un texto nuevo, a continuación se mencionan algunos factores determinantes. Al mismo tiempo que se multiplicaron las acciones solidarias de las Comunidades Cristianas de Base, especialmente desde el inicio de las Jornadas de Protesta Nacional en 1983, también se profundizaron las presiones de la Jerarquía Eclesiástica, especialmente tras la asunción de Juan Francisco Fresno, cercano a Augusto Pinochet, como Arzobispo de Santiago. De la misma forma, se multiplicaron los amedrentamientos, ataques, secuestros y detenciones de agentes pastorales, vicarios y laicos participantes de las comunidades. Por otra parte, la paulatina “politización” de cientos de miembros de éstas, especialmente entre los jóvenes, hizo que se vivieran importantes conflictos al interior de ellas, por la salida o fuga desde las filas de las capillas o parroquias hacia la militancia en diferentes Partidos Políticos durante la década de 1980.

Esta fricción constante vivirá un importante “punto de inflexión” el año 1986, pues al fracaso del llamado “año decisivo”, es decir, de la estrategia para desestabilizar al régimen y lograr una “rebelión popular de masas” impulsada por el Partido Comunista y el Frente Patriótico Manuel Rodríguez, y al término de las Jornadas de Protesta Nacional, se sumaba también la redirección de la labor de muchas Comunidades Cristianas de Base frente al agotamiento y el miedo, pero también frente a la visita de Juan Pablo II a Chile, anunciada para el año siguiente, y a la realineación de fuerzas en la propia curia romana, con un llamado explícito hacia la aniquilación del movimiento de la Teología de la Liberación iniciado tras el Concilio Vaticano II. Estas coyunturas habrían posibilitado el surgimiento de nuevas Comunidades, pero también llevaron consigo un importante giro hacia actividades asistenciales de “socorro mutuo” o hacia labores de promoción espiritual, alejándose paulatinamente del férreo compromiso solidario que marcó su actuar en dictadura.

Como toda experiencia histórica, la experiencia de las Comunidades Cristianas de Base también tuvo sus limitaciones. Los cambios en la correlación de fuerzas al interior del campo eclesial, la apuesta por la confrontación y el ahogo de las posibilidades de subsistencia o repliegue táctico, la relación entre fuerza social y partidos políticos, la interrumpida relación entre fe y política, o la falta de flexibilidad o sensibilidad para mantener la organización a ritmos diferentes, fueron algunos de los desafíos que el movimiento cristiano de base debió enfrentar, y fracasó. Hoy se encuentra en un lento proceso de recomposición tras el llamado “invierno de la Iglesia Católica” (de la mano de Juan Pablo II y Benedicto XVI, ambos férreos opositores de la Teología de la Liberación). No obstante, ese fracaso no debe oscurecer la capacidad que, en su momento, tuvo para afrontar con éxito los desafíos que aquí planteamos. Volviendo a la reflexión con la que iniciamos el presente escrito, quisiera concordar con Terry Eagleton cuando dice que si hay algo que une a marxistas y cristianos es que, a pesar de ser más sombríos sobre la condición presente de la humanidad que los liberales y los reformistas sociales, tienen mucha más confianza sobre las perspectivas futuras. “En ambos casos, estas dos actitudes son las dos caras de una misma moneda. Se tiene fe en el futuro porque se intenta encarar el presente con sus aspectos más abominables”[13]. Esa es la invitación.

NOTAS 

[1] Castillo, Fernando. “Los cristianos y el marxismo: un problema con historia”. En: Revista Pastoral Popular, volumen XXXV, N°3, 1984, p. 50.

[2] Parte de estas reflexiones serán publicadas prontamente en un artículo de mi autoría, titulado “El debate sobre los pobladores en Chile: perspectivas y propuestas de teólogos de la liberación y agentes pastorales (1975-1986)”.

[3] Concordamos en este punto con la propuesta de trabajo territorial del Colectivo La Savia. Véase “¿Por qué organización territorial? Sobre la necesidad política de organizar la lucha en los territorios”. Disponible en: http://www.auroraroja.cl/2017/08/08/por-que-organizacion-territorial-sobre-la-necesidad-politica-de-organizar-la-lucha-en-los-territorios

[4] Una aproximación a este “desafío” se encuentra en la propuesta de Nicky Cerón, Diego Quintana y Gabriela Ramírez, compañeros/as del Núcleo de Historia Social de la Universidad de Chile. “Jornada de Protesta Popular del 4 de agosto: movimientos sociales, memoria y praxis soberana”. En: Fauré, Daniel y Miranda, Esteban (Editores). 4 de agosto: testimonios de una revuelta popular. Facultad de Filosofía y Humanidades, Universidad de Chile, 2016, pp. 25-54.

[5] Para ser más precisos, setecientas cincuenta fueron las Comunidades Cristianas de Base existentes sólo en Santiago, y cerca de diez mil los laicos que se organizaron bajo su alero, sin considerar los participantes en las organizaciones juveniles, de mujeres, de Derechos Humanos y de economía popular vinculadas a ellas. Estas colectividades, además, habrían logrado articular, en 1979, una Coordinadora de Comunidades Cristianas de Base que reunió, periódicamente, a trescientas comunidades y a cerca de dos mil delegados.

[6] Muñoz, Ronaldo. Nueva conciencia cristiana en un mundo globalizado. LOM, Chile, 2009, p. 45.

[7] Castillo, Fernando. Iglesia Liberadora y Política. ECO, Santiago, 1986, p. 75.

[8] No negamos la existencia de comunidades “cerradas”, de carácter espiritualista. No obstante, estas, en los sectores populares, fueron minoritarias, al menos hasta mediados de la década de 1980. De hecho, la promoción de este tipo de comunidades fue, precisamente, un eje de las políticas impulsadas desde Roma por Juan Pablo II y la Congregación para la Doctrina de la Fe.

[9] Véase Melucci, Alberto, Nomads of the present. Social Movements and Individual Needs in Contemporany Society. Philadelphia, Temple University Press, 1989, pp. 70-71; y Salazar, Gabriel. Movimientos Sociales en Chile. Trayectoria histórica y proyección política. Uqbar, Santiago, 2012, pp. 403-441.

[10] Una mirada interesante al respecto, me parece, se encuentra en el trabajo de Mónica Iglesias. “Volver a la ‘comunidad’ con Karl Marx. Una revisión crítica de la dicotomía comunidad-sociedad”. En: Araucaria. Universidad de Sevilla, N°34, segundo semestre de 2015.

[11] Castillo, Fernando. “Comunidades Cristianas Populares: la Iglesia que nace desde los pobres”. En: ECO. Eco en el horizonte latinoamericano (II). La Iglesia de los pobres en América Latina. ECO, Santiago, 2012, p. 45. Las cursivas son nuestras.

[12] Garcés, Mario. El despertar de la sociedad. Los Movimientos Sociales en América Latina y Chile. LOM, Santiago, 2012.

[13] Eagleton, Terry. Esperanza sin optimismo. Taurus, México, 2016, p. 23.

Licenciado en Historia por la Universidad de Chile y candidato a Magíster por la Universidad de Santiago de Chile (USACH). Militante del Colectivo Caracol, miembro del Núcleo de Historia Social Popular de la Universidad de Chile y del Taller de Análisis de Movimientos Sociales de la ONG ECO.

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